Stéphane Parédé et la généalogie d’un constitutionnalisme arabe  - Quand l’histoire des chartes arabes remonte à Médine, pas à 1920

Stéphane Parédé et la généalogie d’un constitutionnalisme arabe

 - Quand l’histoire des chartes arabes remonte à Médine, pas à 1920

Le livre de Stéphane Parédé, la Nation arabe et la démocratie, ne se lit pas comme une simple compilation de textes juridiques. Il propose une thèse plus dérangeante : l’idée d’une charte politique écrite, discutée, limitant le pouvoir et garantissant des droits, n’est pas une importation tardive du 20e siècle dans le monde arabe. Elle possède une généalogie interne qui va de la Constitution de Médine en 622 aux débats constitutionnels de 2011-2014.

Pour un public intellectuel, l’intérêt est double. D’abord méthodologique : comment écrire l’histoire des idées politiques arabes sans la réduire à une histoire de réception du modèle occidental ? Ensuite politique : si cette généalogie tient, elle change la manière dont on parle de “démocratie” dans la région. Elle n’est plus un mot importé, mais un champ de négociation interne.

I. La Constitution de Médine : matrice oubliée

Parédé revient sur un document souvent cité mais rarement analysé comme texte constitutionnel : la Sahifa de Médine, datée de 622. Son argument n’est pas théologique. Il est politique.

Le texte organise la cohabitation entre musulmans, juifs et autres groupes de la ville sur la base de droits et de devoirs réciproques. Il établit une oumma politique qui dépasse le lien tribal. Ce qui intéresse Parédé, c’est que cette charte pose dès l’origine l’idée d’une communauté régie par un pacte écrit, avec des obligations mutuelles, y compris pour les femmes.

Cette lecture permet de déplacer le point de départ. Si on commence l’histoire constitutionnelle arabe en 1920, avec les mandats et les premiers parlements, on fait de la démocratie une importation. Si on commence en 622, on fait de la négociation d’un pacte politique une pratique déjà présente, qu’il s’agit ensuite de réactiver et d’adapter.

L’enjeu n’est pas de dire que Médine était une démocratie moderne. L’enjeu est de montrer que l’idée d’un droit écrit, négocié, limitant le pouvoir de la communauté sur ses membres, circule dans la mémoire politique arabe bien avant le 19e siècle.

II. Tahtawi et la traduction de la charte : adapter, pas copier

Le second jalon de la généalogie est Rifa’a al-Tahtawi, au milieu du 19e siècle. Parédé consacre plusieurs pages à son analyse de la Constitution ottomane de 1876 et de la Constitution française. 

Tahtawi ne propose pas de traduire mot à mot. Il traduit l’idée de “charte” par _sharta_, et il insiste sur l’adaptation. Pour lui, une constitution ne fonctionne que si elle parle le langage des institutions, des pratiques et des attentes locales. Il cite le principe : « La justice et l’équité sont les facteurs de la civilisation et du bien-être ». 

Ce qui est décisif ici, c’est la méthode. Tahtawi ne rejette pas l’idée de parlementarisme ou de droits inaliénables. Mais il refuse l’importation brute. Il pense la charte comme un outil à remodeler pour qu’elle réponde à la réalité ottomane et égyptienne de l’époque.

Parédé utilise Tahtawi pour montrer que le débat sur l’enracinement culturel n’est pas une invention récente. Il structure la pensée réformiste arabe depuis le 19e siècle. Le problème n’a jamais été “démocratie oui ou non”, mais “quelle forme de charte pour quelle société”.

III. Michel Aflaq et le triptyque unité-liberté-socialisme

Le troisième moment est celui de Michel Aflaq et du parti Ba’th dans les années 1940. Parédé le présente comme “Le Prince romantique”, non pour l’idéaliser, mais pour montrer l’ambition théorique du projet.

Aflaq rejette le marxisme classique non par anti-occidentalisme, mais parce qu’il juge son matérialisme historique incapable de rendre compte de l’expérience arabe : la langue, la foi, la mémoire collective. Son triptyque “Unité, Liberté, Socialisme” ne fonctionne que si le socialisme est arabe dans son contenu. L’unité arabe est le corps, le socialisme en est l’âme, la liberté en est la condition.

Sur la question des femmes, Aflaq est net dès 1946. L’article 12 des statuts du parti Ba’th reconnaît aux femmes les mêmes droits politiques, économiques et sociaux qu’aux hommes. Pour lui, la renaissance arabe est impossible si la moitié de la société reste exclue.

Parédé insiste sur un point souvent oublié : Aflaq rompt avec les régimes ba’thistes irakiens et syriens des années 60-80. Il leur reproche d’avoir transformé le mouvement de masse en bureaucratie autoritaire, trahissant l’idée de liberté qui devait animer le projet.

IV. 2011-2014 : réactivation ou rupture ?

La dernière séquence du livre porte sur les Constitutions post-printemps arabe. Parédé examine la Libye, la Tunisie, le Maroc.

En Libye, la Déclaration constitutionnelle du CNT en 2011 consacre les droits humains, l’égalité homme-femme, la liberté d’expression et de manifestation. Parédé note la participation massive des femmes à la révolution de février 2011 et les 600 candidates aux élections de 2012.

En Tunisie, la Constitution de 2014 garantit l’égalité et consacre 28,11% de femmes à l’Assemblée constituante. Meherzia Labidi, issue d’Ennahda, devient vice-présidente.

Au Maroc, la Constitution de 2011, article 19, affirme l’égalité des droits civils, politiques, économiques, sociaux, culturels et environnementaux. Le gouvernement Benkirane en 2012 place la promotion des femmes comme “préoccupation majeure”.

Parédé ne présente pas ces textes comme une rupture radicale. Il les lit comme une réactivation de débats anciens : Tahtawi sur l’adaptation de la charte, Aflaq sur la participation de masse, al-Ajami sur la fraternité coranique comme base de la citoyenneté.

V. L’enjeu méthodologique

La force de Parédé est de refuser deux raccourcis.

Premier raccourci : dire que la pensée politique arabe commence avec la colonisation. Cela revient à nier toute histoire interne des idées constitutionnelles. 

Second raccourci : dire que tout est déjà dans le Coran, donc il n’y a rien à débattre. Parédé montre au contraire un débat permanent entre réformateurs, juristes, militants, de Qâsim Amîn à Tahar Haddad, de Tahtawi à Aflaq.

Sa méthode est un comparatisme contrôlé. Il met en regard la Constitution française, la Constitution ottomane de 1876, la Constitution marocaine de 2011. Il ne cherche pas à prouver une supériorité, mais à montrer comment chaque texte répond à une question politique concrète.

Limites et ouvertures

Le livre s’arrête en 2014. Il ne traite pas de la fragmentation libyenne, de la guerre syrienne, ni du recul autoritaire dans plusieurs pays après 2015. Pour un lecteur intellectuel, c’est une limite, mais aussi une ouverture : la grille de Parédé permet de relire ces évolutions comme des ruptures dans la lignée qu’il décrit.

Autre limite : la question de la réception. Parédé montre ce que disent les textes, moins comment ils sont lus, contestés, réappropriés dans l’espace public. C’est là que le travail d’enquête de terrain prend le relais.

Conclusion : pourquoi cette généalogie compte

Si l’on suit Parédé, parler de démocratie dans le monde arabe ne revient pas à importer un vocabulaire étranger. Cela revient à entrer dans un débat qui a déjà 1400 ans, avec ses moments forts : Médine, Tahtawi, Aflaq, les réformateurs du 19e et 20e siècle, les constituants de 2011-2014.

Pour un lecteur intellectuel, l’intérêt est là. Le livre oblige à poser la question autrement : non pas “l’Islam est-il compatible avec la démocratie ?”, mais “quelle version de la charte politique a été discutée, écrite, contestée dans l’histoire arabe, et pourquoi”.

C’est une question moins confortable, mais plus utile. Elle oblige à lire les textes, à suivre les ruptures, et à cesser de traiter le monde arabe comme un terrain d’application de concepts forgés ailleurs.